W związku z obchodami 500-lecia Reformacji 5 grudnia 2017 r. w Instytucie Sztuki Polskiej Akademii Nauk odbyło się otwarcie wystawy fotograficznej Kościoły Reformacji w obiektywie Piotra Drewniaka. Autor zdjęć jest pracownikiem Instytutu Sztuki PAN, zajmuje się także fotografią artystyczną i dokumentacyjną. Na wystawie pokazano wybrane obiekty architektury i sztuki, związane narodzinami i rozwojem Reformacji w Saksonii, na Śląsku, Prusach, Wielkopolsce i Wielkim Księstwie Litewskim. Wystawie towarzyszyło seminarium naukowe z okazji 500-lecia Reformacji. Obrady poświęcono kwestiom architektury sakralnej wyznań reformowanych, jej przemianom oraz wzajemnym związkom i oddziaływaniom. Spośród dawnych prowincji Rzeczypospolitej wyraźniejsze i dłużej trwające oblicze protestanckie miała Wielkopolska. Wśród gmin innowierczych najwcześniej pojawili się Bracia Czescy, w końcu XVI wieku powstała ich monumentalna świątynia w Krotoszynie. Drugim nurtem reformacyjnym był luteranizm, który docieral do Wielkopolski głównie z Saksonii i Prus Królewskich. Protestantyzm miał odmienny od katolicyzmu stosunek do budowli koscielnej. O architektonicznej formie decydowała nie symbolika budowli, tylko składniki służby Bożej, głównie kazanie. Największą uwagę zwracano na jednolitość przestrzeni wnętrza, dobrą akustykę, oraz widoczność ze wszystkich miejsc w świątyni, żeby wierni mieli jednoczesnie dobry kontakt z ołtarzem, amboną i chórem muzycznym. Pierwszą świątynię protestancką na zamku książęcym Hertenfels w Torgau, otworzył już 5 października 1544 roku Marcin Luter. Propagandowy wydźwięk światyni z Torgau sprawił, że stała się prototypem dla następnych kaplic zamkowych w Rzeszy. Nowatorskie projekty na tych terenach pojawiły się, gdy rozpoczęły się teoretyczne rozważania nad architekturą protestancką (np. świątynia w Walterhausen, autorstwa Wolfa Christopha Zorna von Plobsheim z Gothy, czy realizacje projektowane przez Georga Bähra i jego ucznia Johanna Georga Schmidta w środowisku Drezna). Zetkniecie się reformacji z kontrreformacją nie spowodowało kryzysu sztuki. Po obu stronach do prac artystycznych zatrudniano najwybitniejszych twórców, którzy tworzyli dzieła o cechach wspólnych, a ich bogactwo formalne wciąż kryje w sobie różnorodne problemy klasyfikacyjne.

Reformacja nie była ani wielkim, ani małym złem. Nie była też naprawianiem starego porządku, ale zwieńczeniem wielowiekowego procesu religijno-społecznego, który stworzył zupełnie nową formę społeczną. Naprawia się coś, co jest zepsute, ale może jeszcze czemuś służyć. Po naprawie ta rzeczywistość dalej służy w starej formie. Reformacja jest innym działaniem. Naprawczym tylko pośrednio, a w pierwszym rzędzie nadającym społeczeństwu nową formę. Reformacja jest potrzebna wówczas, gdy starego porządku nie da się już naprawiać, ponieważ rozwijał się w ślepy zaułek. Naprawa bazuje na starej formie, Reformacja jest słowem-wydarzeniem, które interpretuje świat na nowo i tworzy nowy porządek i ład. Reformacja była, jest i będzie ważnym elementem procesu religijno-społecznego, zainicjowanego powołaniem Abrama, późniejszego patriarchy Abrahama, który duchowo oraz ideowo wypełnił Jezus z Galilei. Temu dziejowemu procesowi zawdzięczamy autonomię człowieka, emancypację, równouprawnienie i sekularyzację, rozumianą jako odwrót od sacrum przestrzeni i czasu do świętości codziennego bycia człowiekiem i międzyludzkich relacji. Dlatego Reformacja nie jest projektem zakończonym. Musi trwać, choć zapewne będzie przybierać nowe kształty i otrzymywać nowe nazwy. Jednym z najbardziej charakterystycznych owoców Reformacji jest szkolnictwo i szeroko rozumiane działania oświatowe. Ewangelickie Kościoły nadają im najwyższą rangę, aby człowieka czynić wolnym od uprzedzeń i zdolnym do brania odpowiedzialności za siebie i bliźniego. Ewangelikom zależy na społeczeństwie obywatelskim i twórczym, które nie oczekuje, ale tworzy; nie reaguje, ale działa; zależy na człowieku, który potrafi samodzielnie podejmować decyzje nie tylko w sferze gospodarczej i politycznej, ale także etycznej; którym nie trzeba kierować i który nie chowa się za parawanem kościelnego autorytetu ani nie ubiera gorsetu prawa.

Sobór Trydencki znany jest zwłaszcza z jego rozstrzygnięć doktrynalnych. Równolegle jednak zgromadzeni na nim ojcowie pracowali nad reformą instytucji kościelnych – w tym zwłaszcza sprawami związanymi z pasterskimi obowiązkami duchownych oraz odpowiednim do ich spełniania przygotowaniem. W ramach tych rozstrzygnięć Sobór w praktyce zrealizował część postulatów ówczesnych i wcześniejszych krytyków kościelnego życia. Wydaje się uzasadnioną teza – którą niniejszy artykuł ilustruje przykładami zaczerpniętymi z tekstów soborowych – iż reformacja w dużej mierze przyczyniła się do powstania katolicyzmu w kształcie, jaki znamy dzisiaj.

Współczesny klimat katolicko-protestanckich relacji międzywyznaniowych wyróżnia się ekumeniczną wrażliwością i gotowością do reform. Skoro postawa ta nie wynika z chwilowej koniunktury, to można wskazać jej uzasadnienia sięgające głębi teologicznego rozumienia Kościoła. Na ten temat powstały już liczne i obszerne studia. W niniejszym tekście zostaje postawione pytanie o ujawnienie się ekumenicznej natury chrześcijaństwa w kontekście wystąpienia Lutra i jego historii oddziaływania. Obrana zostaje jedna wąska ścieżka poszukiwań, związana z docenianym we współczesnej teologii pojęciem komunikacji. Początki Reformacji widzieć można bowiem jako historię dramatycznego zerwania komunikacji, zaś ruch ekumeniczny jako jej odbudowanie i rozwój.

Tekst prezentuje kluczową koncepcję etyki politycznej Marcina Lutra – tzw. naukę o dwóch regimentach (królestwach). W części pierwszej przedstawiono jej zasadnicze teoretyczne założenia, wskazując na rozdzielenie sposobu rządów Boga w sferze duchowej (przez zwiastowane Słowo) i świeckiej (za pośrednictwem ustanowionej władzy). W części drugiej ukazano, jak ta koncepcja była wykorzystywana przez Marcina Lutra w praktyce na przykładach jego stosunku do wojny chłopskiej, anabaptystów i Żydów. Przykłady te ilustrują proces odejścia od ścisłego rozdziału tego, co świeckie od tego, co duchowe na rzecz wzywania władzy świeckiej do zwalczania błędnowierców ze względu na szerzone przez nich bluźnierstwa. Kończąca część trzecia zaś ukazuje, jak do tego aspektu dziedzictwa Marcina Lutra odnosi się współczesny luteranizm na przykładzie debaty w łonie największej organizacji zrzeszającej Kościoły luterańskie – Światowej Federacji Luterańskiej, która odcinając się od stosunku Lutra do anabaptystów i Żydów korzysta z rozróżnienia na dwa regimenty w kontekstach hermeneutycznych i zaangażowania Kościoła w sferze publicznej.

Artykuł analizuje wpływ Reformacji na Śląsku Cieszyńskim na sytuację kobiet, a szczególnie omawia realizację idei powszechnej edukacji, która była jedną z ważniejszych kwestii w nauczaniu Marcina Lutra. Obejmowało ono dzieci obu płci. Nie wiadomo czy na Śląsku Cieszyńskim w szkołach powstających w okresie reformacyjnym przy każdym ewangelickim zborze uczono dziewczęta, ale istnieją poszlaki to potwierdzające. W okresie kontrreformacji proces ten został zahamowany przez działania austriackiego państwa. Jednak już od początku XVIII wieku śląsko-cieszyńskie ewangeliczki mogły korzystać z edukacji najpierw w szkole istniejącej przy jedynym w tym kraju kościele w Cieszynie, na który zezwoliły władze austriackie, a od końca XVIII wieku w zborach, które powstawały na całym terenie kraju po uchwaleniu Patentu Tolerancyjnego. Podkreślona jest kulturowa rola alumnatów dla dziewcząt i kobiecych stowarzyszeń: najpierw niemieckiego, a później także polskiego. Na ich przykładzie można prześledzić zjawisko działania hegemonii kulturowej niemczyzny i emancypację autochtonicznej ludności. Przedstawione też zostały postaci pierwszych studentek pochodzących ze Śląska Cieszyńskiego: Elżbiety, Kornelii i Adeli Buzkówien studiujących na Uniwersytecie Jagiellońskim i Edith Demel – na Uniwersytecie Wiedeńskim. Twórczość literacka tej ostatniej pozwala na analizę kobiecego „własnego głosu”, który nie jest jednym głosem, ale mieszanką języków podporządkowania i uprzywilejowania. Na jej przykładzie widać też ważną rolę kobiecej solidarności. Znaczącym faktem jest, że te pionierki wyższej edukacji, którym udało się przebić bariery blokujące kobietom (instytucjonalnie i kulturowo) wstęp na uniwersytety, były ewangeliczkami.

Esej ukazuje analogie między teologią Friedricha Schleiermachera, przedstawioną w Mowach o religii (1799), a romantyczną estetyką muzyczną, reprezentowaną tu głównie przez Ernsta Theodora Amadeusa Hoffmanna. Wspólnym mianownikiem tych idei jest pojęcie nieskończoności, rozumiane nie spekulatywnie, lecz egzystencjalnie. Stąd nacisk, jaki zarówno w teologii jak i w estetyce kładzie się na przeżycie i intuicję; stąd też przyjęcie teleologicznych schematów historiozoficznych, dostarczających argumentów przeciwko konserwatywnym tradycjom normatywnym. Teologia wczesnego Schleiermachera jawi się w tym świetle jako etap przejściowy między religijnością kościelną a pooświeceniową duchowością indywidualną, będącą przejawem Taylorowskiego „zwrotu ekspresywistycznego”. Ponadto, na przykładzie powieści Tomasza Manna Doktor Fautsus, podjęta zostaje próba nakreślenia losów religii nieskończoności w wieku XX. Zgodnie z diagnozą zawartą w tej książce, zmysł nieskończoności, choć nadal żywy, przechodzi w XX wieku zasadniczą mutację, związaną z negatywną waloryzacją wystawienia człowieka na wszechświat bezkresny i nieobjęty. Zmiana ta manifestuje się w formie intuicji neo-gnostyckich.

Artykuł stanowi próbę hermeneutycznej analizy Schicksalslied op. 54 Johannesa Brahmsa do słów Pieśni Losu, zawartej w drugim tomie powieści epistolarnej Hyperion Friedricha Hölderlina. Punktem wyjścia dla rekonstrukcji głównej idei dzieła stały się światopoglądy obu twórców, wyrosłe w dużej mierze na tradycji protestanckiej i pozostające z nią w odmiennych relacjach. Zarysowany w wierszu Hölderlina obraz świata, naznaczony tragizmem nieusuwalnej izolacji cierpiącej ludzkości od przepełnionego szczęściem świata bogów, zostaje w dziele Brahmsa zinterpretowany i swoiście zakwestionowany. Znajduje to swój wyraz szczególnie w osobliwej, wyłącznie instrumentalnej kodzie utworu, gdzie kompozytor wykłada czysto muzycznymi środkami swoją „filozofię pojednania” między Niebem i Ziemią. Wychodząc od dotychczasowych prób objaśnienia sensu tego zakończenia, podejmowanych m.in. przez C. Florosa i R. Taruskina, autor sugeruje ich rewizję. Jej rękojmią jest spojrzenie na ideę Schicksalslied z punktu widzenia różnych propozycji odczytania ewolucji światopoglądu i doświadczenia poetyckiego Hölderlina, zawartych w pracach M. Blanchota, H.G. Gadamera, M. Heideggera i P. de Mana. W konkluzji nakreślony zostaje dalszy rozwój filozoficzny Brahmsa, którego optymizm powoli gaśnie, czego świadectwem są jego późniejsze kompozycje.

Matthias Grünewald, twórca ołtarza z Isenheim, jednego z największych arcydzieł sztuki gotycko-renesansowej, uchodzi za prekursora modernistycznego ekspresjonizmu. Legenda Grünewalda odżyła z końcem XIX wieku i kwitła aż do przełomu lat 1920. i 1930., kiedy ołtarz przyciągnął uwagę luminarzy Nowej Rzeczowości. Zainteresował się nim także kompozytor Paul Hindemith, przywódca młodego pokolenia niemieckiej awangardy. Praca Hindemitha nad operą Mathis der Maler, nawiązującą do życia i czasów niemieckiego malarza, przebiegała w równie burzliwej atmosferze i pociągnęła za sobą równie dramatyczne konsekwencje, jak wieloletni trud włożony przez Grünewalda w powstanie ołtarza w kościele antonitów. Obydwaj twórcy działali w czasach kryzysu: Grünewald w dobie reform Marcina Lutra i krwawych wydarzeń powstania chłopskiego, Hindemith po upadku Republiki Weimarskiej i pod narastającą presją polityki kulturalnej III Rzeszy. W moim szkicu próbuję wyjaśnić, dlaczego Hindemith zajął się właśnie postacią Matthiasa Grünewalda, oraz w jaki sposób uczynił ze swej opery dźwiękowy manifest nonkonformizmu i wolności artysty – przede wszystkim artysty, któremu przyszło funkcjonować w skrajnie nieprzychylnym kontekście społeczno-politycznym.

Artykuł rekonstruuje specyfikę duchowości protestanckiej dokonując porównawczej analizy pieśni pogrzebowych i żałobnych protestanckich i katolickich. Skupia się na takich specyficznych cechach tych pieśni jak np. pewność zbawienia czy symbolice powrotu „do domu Ojca”. O ile naznaczone humanistycznym żalem za zmarłym pieśni katolickie odrzucają taką pewność, to ściśle fundowana na chrystologii wizja dalszych losów duszy po śmierci pozwoliła stworzyć protestantom odmienną kulturę funeralną, którą daje się odczytać z tekstów pieśni śpiewanych podczas pogrzebów.

Tytuł mojego eseju odnosi się do przejścia, które zdefiniowało epokę nowoczesną – „od natury do historii“ – i które stało się możliwe dzięki teologii reformowanej. Ta bowiem podważyła zasady świętego prawa naturalnego, sformułowane przez tomistyczną metafizykę, i zainwestowała w pracę nad naturą, poddając ją wielkiej dziejowej transformacji. Z kolei podtytuł mojego eseju – „efekt Lutra u Hegla“ – ma wykładnię szerszą i węższą. Ta pierwsza, szersza, odnosi się do ogólnego efektu reformacji w heglowskiej filozofii, która, jak sam autor zapewnia, nie powstałaby, gdyby nie duchowy ferment renesansowego „germańskiego chrześcijaństwa“. Ta druga, węższa, odnosi się do konkretnego efektu myśli luterańskiej w postaci najważniejszego pojęcia Hegla, jakim jest kategoria pracy. Hegel, sam zawsze uważający się za ortodoksyjnego luteranina, stworzył myśl, która znacznie odbiega od dogmatów wyznania augsburskiego – w jednym aspekcie jednak pozostał absolutnie wierny koncepcji Marcina Lutra, czyli właśnie w jego idei pracy jako jednocześnie zawodu i powołania: Beruf jako Berufung.

Artykuł dotyczy sławnej tezy Maxa Webera o relacji między reformacją a kapitalistycznym etosem pracy zawartej w książce Etyka protestancka i duch kapitalizmu, a także sporu, jaki Weber toczył   na ten temat z Wernerem Sombartem. Sombart, uczony dziś w znacznej mierze zapomniany, jest w istocie ciekawym prekursorem wielu argumentów i rozwiązań teoretycznych Webera. Dyskusja między obu uczonymi okazuje się pasjonującym, erudycyjnym sporem na temat wpływu Reformacji, czy szerzej chrześcijańskiej duchowości, na jeden z kluczowych elementów nowoczesności, jakim jest zracjonalizowany zachodni kapitalizm.

Losy Tyrolczyków osiadłych u podnóża Karkonoszy (głównie w Mysłakowicach i Sosnówce), którzy w 1837 roku zostali zmuszeni do opuszczenia ojczyzny wskutek konfesyjnego dekretu Habsburgów, stanowią istotny przykład śląskiego dziedzictwa kulturowego i religijnego. Stanowią również przykład kontynuacji idei pruskiej tolerancji religijnej zapoczątkowanej już w XVII wieku, po bardzo burzliwym okresie wojen religijnych z wojną trzydziestoletnią (1618–1648) na czele. Niniejszy artykuł przedstawia omówienie poświęconej temu problemowi powieści Fedora Sommera pt. Zillertalczycy i składa się z trzech części: pierwsza przedstawia tło historyczne związane z emigracją tyrolskich protestantów; druga naświetla zostanie obraz protestantyzmu w powieści; trzecia omawia i opatruje komentarzem recenzję powieści autorstwa Maxa Kocha z roku 1925.

Wychodząc od zagadnienia długofalowych konsekwencji działalności Martina Lutra, artykuł pragnie rozważyć je w relacji do tego, jak rozwijały się i z jakiego sposobu myślenia wyłoniły się współczesne wizje ekoteologiczne – zadając pytanie, czy protestantyzm i reformatorskie idee religijne miały na ich kształtowanie istotny wpływ i, jeśli tak, to dlaczego etyka środowiskowa znajduje bardziej żyzną glebę w takim typie religijności. Czy pierwotna postawa Martina Lutra ma tu jakieś znaczenie (włączając w to także refleksję nad eschatologicznym losem ukochanego psa Tölpela)? Na czym w istocie miałby polegać długofalowy efekt reformacyjnej zmiany myślenia, która zaowocowała najpierw, jak się często podkreśla, Weberowskim odczarowaniem świata i rozkwitem nowoczesnego kapitalizmu, by następnie, w późnej nowoczesności, przynieść wewnętrzną krytykę tego procesu oraz pojawienie się bardziej odpowiedzialnych postaw wobec przyrody i innych niż człowiek bytów? Chcąc udzielić odpowiedzi na te pytania, autorka dokonuje analizy dzieł Martina Lutra pod kątem ich zawartości ekoteologicznej, a następnie rozważa kształtowanie się w ramach współczesnego protestantyzmu religijnie motywowanej etyki środowiskowej, rozpatrując przedstawiane przezeń rewizyjne powroty do myśli Martina Lutra, w szczególności do proponowanej przez niemieckiego reformatora lektury tekstu biblijnego w zakresie relacji między Bogiem, człowiekiem i stworzeniem, tak jak zawiązuje się ona w świecie pierwotnej harmonii, w świetle późniejszego upadku, oraz w perspektywie przyszłego zbawienia.

Artykuł dotyka problemu źródeł mediatyzacji w działalności Marcina Lutra. W tekście autor rozważa, czy należy wywodzić od Lutra zjawisko mediatyzacji. Na wstępie autor wychodzi od zasadniczej różnicy między zjawiskami zapośredniczenia i mediatyzacji. Następnie podejmuje refleksję nad związkami mediatyzacji z myślą i działalnością reformatora. Czyni to z uwzględnieniem trzech perspektyw: instytucjonalnej, kulturowej oraz materialnej. W rezultacie wskazuje na charakterystyczne cechy mediatyzacji, których źródłowość jednoznacznie wiąże się z początkami reformacji.

Artykuł omawia sposób, w jaki Heinrich Heine opisuje postać Lutra w swoim eseju Z dziejów religii i filozofii w Niemczech. Luter jest jego zdaniem człowiekiem, który przyniósł Niemcom wolność myśli, co zaowocowało powstaniem filozofii, krytycznie badającej także chrześcijaństwo. Następstwem reformacji była także teologia krytyczna wobec tradycyjnych dogmatów, prowadząca do faktycznego samorozkładu religii chrześcijańskiej, zastępowanej w Niemczech stopniowo przez panteizm. Wszystkie te zjawiska pozostawały oczywiście w całkowitej sprzeczności z rzeczywistymi intencjami Reformatora, który „rewolucjonistą” stał się wyłącznie „mimo woli”.

Esej traktuje o emblematycznym narzędziu Reformacji, czyli o młotku, którym Marcin Luter miał przybić plakat z 95 tezami antyodpustowymi do drzwi kościoła zamkowego w Wittenberdze późną jesienią 1517 roku. A raczej o braku tego narzędzia, którego użycia nie potwierdził żaden z badających dzieje Reformacji historyków. Z tej nieobecności wyrasta właściwe pytanie tych rozważań: o to, jakie znaczenie ma dla współczesnego literaturoznawcy nowa hermeneutyka Biblii opracowana przez Lutra.

Tekst poświęcony jest komentarzom do Psalmów Marcina Lutra. O ich randze świadczy fakt, że początki działań reformacyjnych (1517) zbiegają się w biografii Lutra z wykładaniem, interpretowaniem, tłumaczeniem i drukowaniem psalmów, czemu historycy nie poświęcają wystarczającej uwagi. Znamiennym faktem z tego okresu jest pseudonimu (Eleutheros) i zmiana nazwiska Luder na Luther, umotywowana symboliczną obecnością litery/dźwięku „th”. Autor zwraca uwagę na podobieństwo nowych imion ze słowem Lautherist (lutnista), a w sensie źródłowym – Lauthe (lutnia). Marcin Luter, rzeczywiście grający na lutni, wchodzi w rolę psałterysty Dawida, a dzieje się to w czasie, kiedy modna lutnia zastępuje w Niemczech archaiczny psałterion (od którego nazwę wzięły psalmy). Polski czytelnik nie wie o tym wiele, gdyż spośród psalmicznych tekstów Reformatora (wypełniających 5 tomów amerykańskiej edycji jego dzieł) spolszczona została jedynie Przedmowa do Psałterza [druga] (1528), zaś kilka uwag na ten temat pojawia się we wstępie do katolickiego opracowania Psalmów (1988, polski przekł. 2007) autorstwa G. Ravasiego. Z konieczności polski czytelnik sięgnąć może do najbardziej dziś rozpowszechnionej w świecie Lutrowej wersji Psalmów: Reading the Psalms with Luther (1993). Psałterz ten jest kompilacją rozmaitych tekstów Lutra, zaś jego podstawą stanowi Summarien über die Psalmen (1531–33). Komplet 150 krótkich komentarzy wskazuje w każdym psalmie obecność 5 podstawowych funkcji (1. Proroctwo; 2. Nauczanie; 3. Pocieszenie; 4. Modlitwa; 5. Nauczanie) oraz odesłań do 10 przykazań oraz 7 wezwań w modlitwie Ojcze nasz. W „sumaryczny” sposób Luter dowodzi, że psalmy są „Mała Biblią” kondensującą bogactwo ksiąg Starego i Nowego Testamentu, a zarazem wypracowuje poetykę liczenia „funkcji” wpisanych w święty tekst. W ten sposób jawi się protagonistą funkcjonalnej i strukturalnej analizy tekstu, która bezpośrednio zainspirowała V. Proppa (Morfolopgia bajki), a pośrednio mistrzów narratologicznej gramatyki – Levi-Straussa, R. Barthes’a, A. Greimasa, T. Todorova.

Niemożliwe jest pomyślenie współczesnego sposobu prowadzenia lektury bez Lutra i jego tez. Ważnym dla rozwoju literatury okazał się postulat indywidualnej lektury (sola scriptura), który jest kamieniem węgielnym nie tylko całej hermeneutyki, ale i współczesnej poststrukturalnej myśli interpretacyjnej. Zmieniła ona samą praktykę czytania (bezgłośna, wizualna, analityczna, zwyczajna) oraz sposób jej obecności w obiegu kulturowym (np. rezygnacja z kanonu na rzecz lektury oddzielonej). Wraz z luteranizmem pojawia się rozumienie lektury jako „wydarzenia” i doświadczenia egzystencjalnego, co czyni ją aktem dialogicznym.

Artykuł zasadza się na interpretacji jednego wiersza Emily Dickinson – nietłumaczonego dotąd na język polski utworu o numerze 1545, zaczynającego się od wersu: The Bible in an antique Volume. Nakreślając biograficzny kontekst, który zaważył na kształcie tego wiersza, autorka pokazuje, jak nauczanie Lutra i Kalwina wpłynęło na wczesne, purytańskie społeczności w Stanach Zjednoczonych oraz rozwijające się wraz z nimi tożsamościowe narracje Amerykanów. Komentując poszczególne wersy utworu, autorka omawia m.in. specyfikę i rolę purytańskiego kaznodziejstwa, wpływ protestantyzmu na postawę i argumenty XIX-wiecznych sufrażystek oraz na purytańską obsesję na punkcie śmierci. Ostatnia część artykułu pokazuje, jak purytańskie dziedzictwo wpłynęło na wizjonerski idiom nowatorskiej poezji Emily Dickinson.

Artykuł poświęcony jest wpływowi, jaki na polskich poetów powojennych wywarła biografia i teologiczne intuicje urodzonego we Wrocławiu Dietricha Bonhoeffera (1906–1945). Podkreślając rolę publikacji z 1970 roku (Wyboru pism luterańskiego teologa oraz monografii Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy Anny Morawskiej), autor postrzega zagadnienie to jako przejaw opisanego już wpływu autora Naśladowania na opozycję lat 70. i 80., zwłaszcza na przedstawicieli tzw. lewicy laickiej. Jego materiał badawczy stanowią zarówno przywołujące Bonhoeffera teksty dyskursywne polskich poetów (S. Barańczaka, W. Woroszylskiego czy A. Zagajewskiego) i nawiązujących do nich eseistów (A. Michnika czy S. Chwina), jak i same teksty poetyckie (m.in. S. Stabry, W. Woroszylskiego, K. Brakonieckiego). Dłuższe analizy poświęcone zostały cyklowi Sztuczne oddychanie Barańczaka (1974), w którym – za J. Kandziorą – odnajduje autor liczne nawiązania do Bonhoeffera, oraz odnoszącemu się do niego bezpośrednio poematowi nauka chodzenia Tadeusza Różewicza (2004). Pobocznym celem artykułu jest przegląd powojennych polskich wierszy przywołujących postać Marcina Lutra, wśród których część – jak teksty Różewicza czy Woroszylskiego – powstała w czasie zainteresowania ich autorów postacią Bonhoeffera.

W niepokojącym wierszu Nauka chodzenia, Tadeusz Różewicz oznajmia: „w ostatnich dwóch latach biorę lekcje/u pastora Dietricha Bonhoeffera”. Widziana z poziomu uklepanych frazesów na temat światopoglądu poety, ta deklaracja musi brzmieć dość zaskakująco. Poeta, którego uznawano za dyżurnego ateistę polskiej poezji, twórca, którego proklamowano jako nihilistę i proroka nicości, zwraca się oto, dość niespodziewanie, w stronę nauk ewangelickiego pastora. Ten gest – na pierwszy rzut oka, może niejasny, może wątpliwy, może samozaprzeczny – da się wszakże zrozumieć, trzeba tylko zacząć kopać poniżej obiegowych banałów. Mówiąc krótko: stawiam tezę, że twórczość Różewicza, zwłaszcza jej późna część, grawituje w stronę pewnej postaci poetyckiej teologii (w wersji mocno nieortodoksyjnej!) a postać protestanta Bonhoeffera jest tego zwrotu widomym śladem. Śladem może nie jedynym, ale na tyle wyrazistym, że warto go podjąć.

Artykuł omawia wykładnię protestantyzmu Heinricha Heinego, zaprezentowaną w esejach: Szkoła romantyczna (1833-35) i Z dziejów religii i filozofii w Niemczech. 95 tez Marcina Lutra stało się czymś w rodzaju „teologicznej miny” (H. Schelling), której wybuch przyczynił się m. in. do ogołocenia z obrazów protestanckich kościołów i zastąpienia ich „muzycznym obrazem” – religijną kantatą. Heinrich Heine w sporze o handel opustami doszukał się oznak szerszego procesu: walki chrześcijańskiego spirytualizmu z pogańskim sensualizmem, dowodząc, że ów konflikt odbija również renesansowe malarstwo, które określił mianem „swoistego protestantyzmu”, uznając odmalowane przez Tycjana „uda Wenus” za kolejną tezę Lutra. Heine utożsamia „ducha protestantyzmu” z wolnością, a to każe mu spojrzeć na sztukę renesansu jako na proces emancypacji spod jarzma katolickiego spirytualizmu.

W niniejszym rozdziale przedstawiamy fragmenty prac kilku osób i instytucji nad mało znanymi terytoriami polskiego dziedzictwa intelektualnego i historycznego.

Źródłowe itinerarium Józefa Czapskiego w Petersburgu w ostatniej dekadzie panowania Romanowów odsłania mimowiednie znaczący udział Polaków w wysokiej administracji Cesarstwa. Cesarstwa, które za czasów premiera Piotra Stołypina było na progu konstytucyjno-liberalnej ewolucji, złamanej przez jego zabójstwo w Kijowie w 1911 roku. Ta nadzieja wróciła po upadku caratu w lutym 1917 roku za pierwszego (i na blisko wiek jedynego) konstytucyjno-demokratycznego rządu premiera Lwowa i Kiereńskiego. Została ona złamana definitywnie po zdobyciu władzy przez frakcję bolszewików i Lenina.

Młody Czapski jest w środku – blisko współczesnych elit politycznych i twórczych tego rozpadającego się świata z jego nadziejami i katastroficznym finałem. Itinerarium petersburskie jest dziełem Tatiany Kosinowej, historyczki z Petersburga związanej ze środowiskiem „Memoriału”. Przekład i opracowanie tego itinerarium to praca Hałyny Dubyk, ukraińskiej historyczki z Uniwersytetu Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie (z pracowni prof. Piotra Mitznera).

Odczytywanie dzienników Czapskiego jest projektem edytorskim i badawczych Instytutu Dokumentacji i Studiów nad Literaturą Polską, efektem wieloletniej benedyktyńskiej pracy Janusza Nowaka, jednego z najwybitniejszych polskich archiwistów, w którego pieczy pozostają Archiwa Józefa i Marii Czapskich, od chwili ich przewiezienia do Muzeum Narodowego w Krakowie z Maisons-Laffitte, oraz wybitnego młodego badacza i edytora Mikołaja Nowak–Rogozińskiego. Dziennik Czapskiego znany jako Wyrwane strony – we wspaniałej, definitywnej edycji „Zeszytów Literackich” – to autoryzowane, opracowane pisarsko przez samego Czapskiego, tytułowe „wyrwane strony” z dziennika. Fragment dziennika rosyjskiego Czapskiego z 1942 roku jest po raz pierwszy podanym do druku fragmentem dzienników, przygotowanym przez Mikołaja Nowak-Rogozińskiego w oparciu o rękopisy i maszynopisy Czapskiego – niestety już nieautoryzowanym.

Pracom Instytutu Dokumentacji i Studiów nad Literaturą Polską, Dorocie Raszewskiej-Szczerbie i Ludmile Murawskiej-Péju zawdzięczamy podanie do druku w źródłowej, surowej postaci trzech okupacyjnych opowiadań Ludwika Heringa. Topografię okupacyjnej Warszawy Heringa komentuje Jacek Leociak, a w odniesieniu do samego Ludwika Heringa Ludmiła Murawska-Péju.

Dwutomowe wydanie Listów Józefa Czapskiego i Ludwika Heringa w Bibliotece Mnemosyne stało się wydarzeniem ostatniego roku.

Artykuł, będący komentarzem do wyboru z dziennika wojennego Józefa Czapskiego, jest próbą odczytania diarystyki Józefa Czapskiego jako projektu egzystencjalnego. Lekturę i zapisywanie dziennika interpretuje jako codzienną praktykę duchową, jako narzędzia budowania siebie, a także formę Jaspersowskiego „rozjaśnienia egzystencji”.

Poetyckie wspomnienia z Koprzywnicy – miasteczka, w którym autor spędził pierwsze lata życia. To miejsce o bogatej, dziś niemal zupełnie zapomnianej historii obecności Żydów. Lech Sokół tłumaczy: „Towarzyszyło mi wciąż to samo niepokojące uczucie próżni, która nie dała się niczym zapełnić ani usunąć z rzeczywistości realnej, gdyż pamiątki – to bodaj najlepsze słowo – na to nie pozwalały. Brakowało także żywych ludzi, po których ocalały miejsca i rzeczy, oni zaś nie ocaleli. Zdawali się istnieć w martwym czasie zaprzeszłym, któremu zaprzeczali, bo żyli w opowieściach, w późniejszym okresie mojego życia także zapisanych, wydrukowanych, wreszcie na fotografiach. Żyli w mojej świadomości i wyobraźni. Próżnia okazała się po części wypełniona przez strzępy pamięci, obrazy i wyobrażenia, a kiedy zestarzałem się i piszę te słowa, trup czasu po swojemu ożył”.

Prezentacja projektu Koprzywnica Patrzy/My, będącego próbą uchwycenia  lokalnych,  osobistych  narracji mieszkańców miasteczka Koprzywnica za pośrednictwem zachowanych przez nich archiwalnych fotografii oraz historii mówionej.